《唯识三十论》讨论

发布时间:2019-07-14 09:10:21   编辑:   阅读次数:

《唯识三十论》讨论

  《唯识三十论》讨论

  班长:宗性(中国佛学院研究生)

  第三次讨论:1999年12月26日上午于北京法华寺

  参加人员:

  丹增邓珠(六世则热活佛)性慈(中国佛学院教务处)

  养辉(中国佛学院研究生)智海(中国佛学院学生)

  崇智(中国佛学院学生)证实(中国佛学院学生)

\

  续明(中国佛学院学生) 扎巴(中央民族大学藏学系副教授)

  赵振乾(北大学生)叶少勇(中央美院学生)

  范湘川吴子谦

  妙新(国际关系研究所)

  妙新:我们的班长宗性法师的师父病了,宗性法师回成都去照顾师父,一时回不来,他从成都来电话嘱咐我们讨论要继续进行,所以今天我就临时为大家服务一下,组织一下讨论。前边两次讨论已经把造论缘起讨论过了,今天开始讨论第一个颂子。第一个颂子一共四句话,韩老都是译的七言句。我先读一下安慧的论文。

  "颂曰:(一)由假安立我和法, 若诸种种等出现,论曰:颂中应补言辞、谓'於世间、及诸论中'。""由假安立我和法",简单地说,我是指人们认为每人都有的不死不变的灵魂,法是指客观存在的物质世界,这些都仅是我们凡夫认为有而实际根本不存在的东西,这就是遍计所执性。假安立,玄奘法师译作"假说"。因为我和法仅仅是我们"说"它有,而实际它们根本不存在,所以叫"假"说。我们凡夫无始以来整天都在假说我和法,这种现象千奇百怪都有已经数不清种类了。颂文后边这句话比较好理解,因为颂文比较简短,一些背景情况不能说得很清楚。所以解释说,在这两句颂文前应该补充说明,在世间法和佛教的经论里,都是"由假安立我和法,若诸种种等出现"。佛教里假说的我和法,用的名称也随顺世间,但其含义却大不相同,一会儿再详细探讨。下面是第三句颂文:"颂曰:彼者转为辨别识,"就是说,上面假安立我和法的这种现象,就转变成了辨别识,就是八识。这句颂文韩老的翻译跟玄奘法师的翻译差别比较大,我先作个背景介绍,就是韩老的翻译和玄奘法师的翻译不同在哪儿,为什么韩老会有这种不同的翻译。韩老的译法与玄奘法师有两点不同:

  ①第一句颂文的主语不同。玄奘法师认为是我法,韩老认为是假安立。从颂文上看不出这种区别,但从解释里是可以确定的。玄奘法师对"由假说我法,有种种相转"的解释是:"我种种相,谓有情、命者等,预流、一来等;法种种相,谓实德业等,蕴处界等。"(《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷第一页第一栏第二十七行)韩老对第一个颂子的解释从来都是"假安立"转为辨别识。如果按玄奘法师的用语,就是韩老把"假说"当成主语,玄奘法师把"我法"当成主语。

  ②第三句颂文中"识"的角色不同:玄奘法师把识当作能变者,韩老把识当成所转变的结果。玄奘法师所译后两句颂文是:"彼依识所变,此能变唯三。"论文中解释说:"识所变相虽无量种,而能变识类别唯三。"(《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷第七页第二栏第二十六行)三类能变识就是八种识。韩老的第三句颂文是:"彼者转为辨别识。"即前两句的假安立转为八种辨别识,八识是转变出的结果。我们来看一下韩老翻译得对不对,能否讲得通,能不能作为一种译法成立。

  一、韩老的文字翻译对不对?

  ①民族大学藏学系编写藏文拼音与文法教材的周季文老师,现在已经退休了,我问他这第三句颂文韩老译得对不对,他说,只能象韩老这样译,不可能有其它的译法,因为从藏文文法上讲,只能是这一种译法。

  ②桑周扎喜活佛的翻译水平很多人是知道的,他翻译的《入中观般若论》,不但准确,而且通篇用四字偈颂,朗朗上口,就象用古汉文写的一样,非常流畅,几乎没有翻译的痕迹。我请他口头翻译了一下:"我和法所假象安立的,种种出现的这么多,就是变成了一个识,这个识就是三种。"

  ③民族大学藏学系语言文学教研室主任扎巴老师的翻译是这样的:"我法近起名,种种何产生,这是变为识,变为此三识。"近起名,就是玄奘法师译的"假说",韩老译的"假安立"。在藏文中这个"假"字是"近"的意思,邻近,相似,"安立"这个字的本意是"安上","起名",就是把一个东西拴在另一个东西上。我们起名的时候总是要找一个与被起名者有点联系、相近点的名词,所以叫"近起名"。把"近"译成"假",是为了强调所起的名字,与被起名的事物,本来是没有必然联系的,这个名字是可以随便起的,只不过是个假说罢了。扎巴老师,从藏文看第一句颂文的主语是谁?(扎巴老师:我法是近起名的对象,主语是近起名这回事。)

  ④通梵藏等八种文字的志懿法师给韩老译出的《三十颂》进行了第一次校对,他说,梵文中包含了韩老译法的可能性,也就是说从梵文看不能说韩老的译法是错误的。他不能确定哪个译法更符合原意,只是从文法上看,两种译法都是可以说通的。

  ⑤霍韬晦的译文证实梵文中前两句颂文的主语是假安立。他的翻译是"我法施设相,虽有种种现",他的白话翻译是"(世间上)诚然有种种我、法的施设呈现"。他在注释中说:"'施设'一词,是句中主语。"关于第三句霍韬晦说:"玄奘译为'此依识所变',便落在识、境对列的意味上,与原意略有距离。"他把此句译为:"彼实识转化。"识还是转化的起点,与玄奘法师一致。由上证明韩老此颂的文字翻译是可以成立的。二、藏文经版有没有可能刻错?很多人听到韩老的译法之后,第一个反应是会不会藏文刻错了?(1)德格版是藏文《大藏经》中最好的版本,有极其严格的刻写程序。这是颂文,字刻得比长行要粗大些,大家可以看一下。这又是《三十颂》的第一个颂子,是这一函的第一页,两边刻着佛像,是很庄严隆重的一页。题目完了就是第一颂,第一颂上来就出错的可能性应该是比较小的。(2)同样句式在第十七颂里又出现一次。两个地方都刻错的概率应该是很低的。(3)在安慧释中两处所引颂文还是这样。所以刻错的可能性几乎可以排除。三、理论上能否讲通?翻译就是译者按照自己的理解来解说作者的意思。藏文译者选择这种理解来翻译,就是说他们认为世亲的原意就是这样的。藏译经论都是由藏族译师和印度译师合作完成的,一般是藏族译师翻译,印度译师校对。象这篇《三十颂》,是唯识宗中最重要的核心著作,唯识理论就是依据《三十颂》建立起来的。藏文《三十颂》末尾译者的署名是:"古印度大堪布胜友、天自在菩提、大校译师智军翻译并审定"。堪布就是住持,是由两个印度大长老和一个藏族著名高僧共同翻译并审定的。他们的译文与玄奘法师的译文相比是一种不同的理解,哪个更符合作者原意,可以从理论上来分析一下。

  (一)首先,主语应是"假安立",而不是我和法。假安立是第六意识的思维活动,是能分别,比如我们给一个东西起个名字,这种意识活动是存在的;我法是思维的内容,是所分别的东西,比如所起名字所对的对象化的东西是不存在的。我法是遍计所执性,是根本不存在的东西,它不可能转变成其它的东西,所以它不可能做主语。而"假安立"是依他起性,是意识的思维活动,是缘起有的东西,才有可能转变成辨别识。所以只能用假安立做主语。

  (二)假安立是怎样转变成辨别识的?1、什么是"假安立"?安慧释说:"言'假安立'者:谓於此处本无有彼,即於此处、假安立为彼。喻如以牛称彼愚人。"假安立,就是这地方本来没有这个东西,就硬往这安上这东西,就好象起名字,本来没有名字,强给它起一个,就象硬给挂上个牌子一样。比如,这人笨,别人就叫他"牛",古印度人可能认为牛笨,在咱们中国可能就叫他"猪"了。本来这个人跟牛一点儿关系没有,就硬给他安一个牛的名字,这叫假安立。只有第六意识才有假安立的功能,因为其它识都是现量,《因明入正理论》说:"现量谓无分别。"连分别都没有,更不能于无有处假安立什么东西了。所以"假安立"指的就是第六意识的思维活动。2、怎样转变?安慧释说:"云何名'转为'?即诸转变。即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得,名之为'转为'。此中若我等分别习气遍增长,及色等分别习气遍增长,则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。"转变的意思是因灭果生,比如说种子灭、生起现行(辨别识)等。颂中说:"由假安立我和法,若诸种种等出现,彼者转为辨别识。"就是说假安立的同时会熏成种子,这些种子到因缘聚合时生起了辨别识,也就是假安立转为了辨别识,也就是我们现在的八识,我们的身根和器界这一切。由第六意识假安立我法,造成了后世的依他起性,即我们的生死轮回,这个道理佛是明确说过的。在《解深密经无自性相品》中佛说:"于依他起自性及圆成实自性中,执着遍计所执自性;由是因缘,生当来世依他起自性;由此因缘,或为烦恼杂染所染,或为业杂染所染,或为生杂染所染。于生死中长时驰骋,长时流转,无有休息。或在那洛迦,或在旁生,或在饿鬼,或在天上,或在阿素洛,或在人中受诸苦恼。"《华严经》还有一个非常有名的偈颂:"若人欲了知,三世一切佛,应知法界性,一切唯心造。"这个心,就是指的我们第六意识的思维活动,正是由于我们的第六意识无始以来就在依他起性上执着遍计所执性,所以造成了我们后世的痛苦世界。也就是说,我们现在之所以有八种辨别识,其来源就是我们第六意识的能遍计活动造成的,就是由它假安立我法造成的。也就是第六意识的种种能遍计熏成种子,转变成第八种子识,种子成熟再现行时转变为第七识和前六识,这样所转成的一共是三个类型、八种辨别识。以上是说明以韩老这种译法来解释《三十颂》的第一个颂子,文字和义理上都能说通。我们是学习安慧《三十论》,本来说明可以到此为止。但我觉得为了搞清问题,也可以把玄奘法师的译法看一下,这个作为不成熟看法提供大家思考,就是我这一周想到的,提出这些问题来,看看咱们大家能否说清楚。下边这段发言仅供咱们内部讨论参考。

  玄奘法师译法的问题一、把识作为能变者,在解释识如何转变时,就不能依转变的原意解释。转变的原意是因灭果生,具体说有三种形式:①种子灭种子生,②种子灭现行识生,③现行识灭种子生。把识作为能变,识就成了因,识灭只能种子生,不能直接生出识来。这样所变相就只能是种子,不能是现行识,而又必须依现行识才能假说我法,所以所变相又必须是现行识,结果造成了能变、所变都是现行识的解释:"变谓识体转似二分,相见俱依自证起故,依斯二分施设我法。"(《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷第一页第一栏末行)玄奘法师也把这二分叫做"似我似法":"内识所变似我似法,虽有而非实我法性,然似彼现故说为假。"(《大正藏》第三十一卷第一页第二栏第八行) "识体转似二分",或"内识所变似我似法",都是以识体为能变者,二分、或似我似法为所变者,这二分或似我似法实际仍是识体本身,这样识体本身就既是能变、又是所变了。事实上识体并没有转变,识体生起后刹那就灭了,既没有转变的时间,也没有转变的空间(有转变就至少应有转变前和转变后、即"因灭果生"的两种状态),它就是"一个"识体,所以识体本身不应有转变义。应该说不是识体转似二分,而是第六意识错误地分别识体为二分。实际上识体是一个整体,是无分别的,这个"似二分"、或说"似我似法"的识体实际是根本不存在的。玄奘法师由于理解错了转变的方向,所以如果采用正确的因灭果生的"转变"含义便不能讲通转变的道理,只好另外寻找对"转变"的新解释,即"变谓识体转似二分",结果造成能变、所变都是一个识体的悖论。二、所变相应当是什么?前两句颂文的主语应当是假说。假说是第六意识能遍计的活动。可如果把识作为能变者、意识活动当作所变相,等于是说八识都能变意识活动,这说不通,所以只能另外确定所变相。玄奘法师确定为识体二分,或叫"似我似法"。这种解释与第一句颂文的主语"假说"(依霍韬晦译意)不符,假说仅是第六意识的活动,而似我似法指的是全部八识。玄奘法师把第一句颂文的主语解释成"我、法",又把前两句颂文主语"是"识的转变,解释成彼"依"识所变,"我种种相......法种种相......,彼相皆依识所转变而假施设。"(《成唯识论》,《大正藏》第三十一卷第一页第一栏第二十七行)这两个解释都改变了颂文的原意。1、如果第一句颂文"由假说我法"的主语是我法,它们是遍计所执性,是根本不存在的,无法"有种种相转"。2、第三句的原意应是"彼实识转化(这些施设都是在识的转化之中。)"(霍韬晦《安慧"三十唯识释"原典译注》第19页),如果按照玄奘法师的用语应是"彼是识转变",但玄奘法师却译成了"彼依识所变",用一个新的谓语"依"代替了原来的谓语"是",这是半句话,在论中玄奘法师完整地表达出这句话:"彼相皆依识所转变而假施设。"这句话的谓语是"假施设",用一个新加的动词代替了原来的动词"转变",远离了颂文原意。

  性慈法师:识体指的是什么?(妙新:就是种子显现的现行,就是了别识,就是依他起。)这个识体有它的相、用?(妙新:算有相吧,有相就应该也有作用。)养辉法师:还有一种清净依他起,也就是佛的时候,能够变相,比如他说无,他为什么知道无法?他能够说出来,这个无是没有的。还有带相观空,这是成为清净无漏以后,他能带相观空。这是佛的境界,他也叫带相。佛已经是无染、无漏了,但按照这个说法他还有相分、见分,还有这些生起。八识、六识、七识都有。(妙新:识是转识成智,并不是断了,而是转成智了,把污染转成清净了。)还一个是玄奘法师《成唯识论》上是两种假说。证实法师给简单介绍一下。

  证实法师:就是无体随情假和有体施设假这两种假。无体随情假是站在凡夫的角度上讲的,凡夫看到这些东西都是实实在在的,但是从圣者的角度上看的话,它本没有实体,没有一个常一主宰不变的东西存在,所以它那个无体就是指这个体。但凡夫随情执着是有我法,所以这种我法叫无体随情假。有体施设假的假,是一种权巧,一种施设,一种安立的意思。有体施设假是圣者证到真实后,它的体是依那种体,他看到那些东西虽有却是如梦如幻的缘起有,并不是凡夫所执的实我实法,但是为了教化众生的方便权巧施设,他以众生的角度上来安立那些名相,安立那些我法相,就叫有体施设假。大概意思就是这样。

  养辉法师:无体随情假就是凡夫的认识,无体就是圣者对凡夫认识的判断,凡夫执着的我法是无体的,根本没有的,但是有情认为是有的。那么为了说明的方便也设立一种假法,这种假就是无体随情假。那么有体施设假,为什么也是假?本来圣者证到的真如是有体的,但是为了教化的方便,安立种种名言,也说我,也说法,但圣者说我法的时候,跟有情执着的我法还有不同,他加一个"似",似我法,本来这个我法是如幻如化的,是依他起的,但是圣者加一个"似"来鉴别,似我。那么有情执着的我法,他就认为是实实在在的。我觉得《成唯识论》有这么个意思在里头,一个是对有情怎么说,然后圣者的意思、唯识的意思是怎么说,两个都交织在一起。这些要解决清楚。

  吴子谦:我是这么看。我想八识不能完全给它断开,它们之间有相互作用,它们之间有很严重的内在的联系。比如阿赖耶识里藏了很多善,其实第七识里有非常重的恶,我们说第六意识把七识、八识抛开了,切断它们的联系,是不是有点问题。象玄奘法师说"如患梦者患梦力故",我觉得他是在实证中谈到的这种关系,这种实证中谈到的东西不好讲。我们现在说唯识是最严谨的科学,文字上可以追究,但在实证上出来的东西跟文字上的东西不大一样。是不是有这方面的问题。(妙新:肯定有。佛教里头就是有这个问题。所以说学佛必须实践,才可能前进,否则的话学到一定程度肯定就停住了。)我看唯识不多,但觉得这跟他的某种境界有关。我觉得韩老的文字翻译应该没有问题,我相信韩老对藏文的精通程度应该是没有问题的。

  性慈法师:韩老对比过梵文没有?(妙新:没有。这时候韩老的眼睛已经不大好了。第一次校对时,梵文是志懿法师帮助校的。)这可能涉及到从梵文译到汉文、跟译到藏文的不同的理解,也许我们讨论到最后,问题在汉文跟藏文两种译本的不同。(妙新:两种译本确有不同的理解,这可能说明,从梵文本,应该是能够译出这两种理解来的。就是说从文字上应该是都允许的。)对,志懿法师也是说从文字上说,两种译法都有可能是对的。

  证实法师:两种译本不同,一个有可能是靠传承的,第二个是靠他本人的理解,有这两种因素。(妙新:韩老现在的翻译完全靠藏文本。韩老说六十年来,他从来没怀疑过玄奘法师,他认为可能有一些文字上的问题,但那是翻译上的事情,你觉得用那个词合适,我觉得用这个合适,但在义理上他从未怀疑过。近些年他重新翻译的时候,他发现从藏文本只能这样翻。)

  性慈法师:那也许不是玄奘法师的错误,也许是护法、戒贤他们的错误。(妙新:我认为玄奘法师《成唯识论》里有这么多的说法,里边就有传承问题。)而且现在究竟是那个错误的问题也不能说,这里头有好多修证上的问题。养辉法师:你说得这个非常重要。我觉得这里不只是文字上的问题,还有对唯识的一些传承,还有对唯识的发展。玄奘法师传护法这一系这是没有错误的,他绝对不会传错,有些可能是护法的发展,比如说四分说。

  证实法师:玄奘法师风格比较严谨。我听齐度上师讲,现代有些学佛者,还有一些佛教的学者,不管是教内还是教外,都提到这个问题。在理解祖师大德的著作上有出入。因为他不懂汉语,他叫手下的人翻译给他听过后,发现有这种现象出来。他是八岁被认定为四川阿坝大藏寺的寺主,后来送到布达拉宫去深造,后来跟达赖喇嘛出国了,他现在六十几岁,他是在皮鞭下面训练出来的。学五个大论学了十七八年,他每修一个法都是闭三年的关。我说这些东西就是证明他有那些传承上的殊胜,和有他实修实证的东西,所以他说的东西就有一定的权威性。所以他说,最好依印度古代大德的那些著述来学习。他说,玄奘法师当年留学到那烂陀寺的时候,他那边还是遵循密教的那种传承,戒贤他们在传承上特别殊胜,他也说了那种修学的次第,先是修学那些消业障的,第二步修开智慧的,第三步修长寿法。所以在这方面不存在玄奘大师传护法那一系的错误。那个肯定不可能。性慈法师:唯识非常重视因明的论证,所以这些思想都是经过很严格的论证的。

  叶少勇:我觉得在这里,玄奘法师理解的最大一个特点就是把识理解成一种能变,我想他主要是想给二分说留一个铺垫,留一个出路,在这安一个恰当的位置。看这个本颂,假安立的我法转成辨别识,本来是没有把我和法分开,就是象一个见分、一个相分这样来理解。所以我觉得玄奘法师的一个最大特点,或者说一个问题,就在于他总想把二分说安在里边,然后就变成了一系列的能变、所变等等这些东西。所以这是和他传承护法一系是有关系的。

  养辉法师:你所说的辨别识,我想就是玄奘法师讲的果能变。(妙新:对,果能变就是种子生起的辨别识。)玄奘法师讲因能变、果能变,其实真正的因能变只能是第八识。玄奘法师讲依他起,讲见分,讲我法,有依他起的我法,这是圣者认为的如幻如化的没有自体的我法,这是似我法。还有实我法,就是遍计所执的我法,这是凡夫认为的我法。一个是圣者安立的我法,还一个是凡夫认为实在的我法,好象他讲我法的时候有这样两个系统。一个是讲依他起的我法,这是没有自性的我法,还有凡夫的我法。(妙新:就是说圣者和凡夫都说同一个名词,但是凡夫说这个名词时背后所指的是一个实有的我法,圣者说同一个名词时他所指的是依他起的缘起的那个东西。)对,虽然是一个名词,但是它们的意思不同。(妙新:我们说某一座山,就是想着有一座客观存在的实有的山,佛说有一座山,他知道那是)识所变的,唯识所现的。

  妙新:咱们还继续学习安慧释。"颂曰:(一)由假安立我和法, 若诸种种等出现,论曰:颂中应补言辞、谓'於世间、及诸论中'。"这就是养辉法师说的,有两种安立。一种是世间,它也假安立,那就是凡夫的假安立,他也知道名字是假安立的,起什么名字都行,但在给现前的东西起名之后,在他的思想中,这个名字所指的东西就不是面前这些依他起的东西了,不是这些唯识所现如梦如幻的东西了,他就认为这个名字所指的是一个确切的客观实有的东西了。这是世间的安立。在诸论中,佛菩萨也假安立,他们跟凡夫说的名词是一样的,你叫他舍利弗,佛也叫他舍利弗,佛叫的这个名字后边,没有你想的那个真实的客观存在的实我实法,他指的是那个依他起的相似相续的东西,就是了别识的显现。所以说有两种假安立。这也就是刚才证实法师讲的两种假,一种是无体随情假,一种是有体施设假。无体随情假是凡夫所执我法,这种我法是遍计所执性,本来是不存在的,也就是无体,但随凡夫横计是有的执着之心,叫做我法。由于这种我法本来无体,而是随凡夫之情假称我法,所以叫无体随情假。另一种是有体施设假,这是圣教经论中所说我法,圣者所说我法实际指的是依他起性,就是现前的了别识,这种识体虽然是有,但它是一个整体的显现,其中并无分别,所以不可言说,但圣者为了教化众生,把依他起性随缘施设为我法。这种我法,虽是有体,但却不是凡夫所执我法,而是圣者为引人入道,强为施设我法之名,亦是假说,所以叫有体施设假。

  "颂曰:彼者转为辨别识,论曰:即随所应当说"由假安立我和法"言。"韩老译作"即随所应"可能不大好懂。霍韬晦的译文比较明白:"(此中'彼'是)连结(上文的)我、法施设。"就是解释颂文中的"彼"指的是谁?霍韬晦译文的意思就是说,这个彼,就是指的前两句颂文说的"我法设"。徐梵澄的译文更明确:"彼,谓假说我、法,(文义)如是联属。"韩老译的这个"即随所应"就是"对应"的意思,也就是霍韬晦译的"连结",徐梵澄译的"联属",全句的意思应当是说,上文的"彼"就是对应"假安立的我和法"而言。"由彼能假安立我及法故,名为'由假安立我和法'。"由前边的这个动作、这种功能,所以称作后边的这种说法。前边的假安立是动词,后边的假安立是名词。霍韬晦译文的动词、名词的关系更明确,所以读起来更好理解一些:"施设诸我及诸法,名'我、法施设'。"因为它能够施设我法,所以叫"我法施设"。

  "又谓彼能假安立为我、及假安立为法。"霍韬晦的译文是:"这也就是'我'的假安立和'法'的假安立。"从梵文译的这种句式跟藏文里是一致的。第一句颂文也应该译为:"我和法的假安立。"韩老译文的含意是这样,但行文上不那么明确。"言'若诸种种'者:谓无量行相:如我、命者、生者、意生、及儒童等、名'假安立为我'。""无量行相"是有很多种的意思。行相,韩老解释为"运行轨迹",其基本含义是"种类"、"样子"、"形式"。后边是举的"假安立为我"的具体例子。我们最常用的一个名词就是"我",我谓主宰,代表一种独立存在、常一不变的主体。"命者",就是有生命的东西,就是指的生物。"生者",生长者,指的有情。这都是一些指代有情的名词,都是指有情,但起了许多不同的名字,各种各样的名字,都是假安立的人我。"意生",霍韬晦注释说:"由意而生,意,在古吠陀语中有'思想'之义,故用以指人。"这是古印度指称人的一个名词。"儒童",霍韬晦注释说:"指少年婆罗门。宇井疑此字乃'人类'之误。"由藏文翻译可以证明宇井的怀疑是对的。藏文字典上这个字有两个意思,一个是"人,原始人,主要指劫初的人。佛书译为摩纳缚迦";一个是"人类"。没有少年婆罗门的意思。另外,还可以从上下文来判断。这一串名词,都是泛指有情或人的比较抽象的名词,没有具体指某一种人的,下文举假安立法的名字时,所举的蕴界处也都是按性质可以并列的名词,所以这里不应该突然出现一个指称相当具体的名词"少年婆罗门",应该是抽象程度与并列名词相当的"人类"的意思。

  扎巴老师:藏文医学里这个字指"第一个生病的人",就象第一个医生是谁,第一个药师是谁,这一类的人,还是人的意思。(妙新:这可能是字典里的第一个意思,原始的人,劫初的人。)

  妙新:这就叫假安立我。就是人们给我们这些实际是相似相续的缘起的五蕴起了许多名字,但是人们却认为这些名字所指的东西是客观独立存在的,常一不变的,所谓物质不灭这一类的东西。这些都仅仅是人们认为它有,执着它有,而实际根本不存在的东西。这里只是举了很少的几个例子,实际我们给有情起的名字有无量行相,比如我们众生无数,而每个众生都有名字,这些名字都是假安立的我。这里要注意区分两个关系。相似相续的依他起是存在的,了别识是有显现的,人们本来是依靠这些起的名字,也就是说本来是给依他起缘起有起的名字,这是第一层关系。可是起名之后,人们认为名字所指的东西就不是依他起的东西了,而是人们认为客观存在的不灭的物质、不死的灵魂,是一种独立存在、常一不变的东西,这种东西实际是根本不存在的,仅仅是我们认为它存在,这就是遍计所执性。这是第二层关系。凡夫认为名字与所指是第二种关系,而圣者知道实际是第一种关系。

\

  性慈法师:玄奘法师认为我是"假说"。比如"养辉法师",这是假说的,不是说他原来就是"养辉法师",是假安立上去的。(妙新:对。"假"字就是这个意思。藏文里这个"假"字,本来是"邻近"、"相似"的意思,就是说人们起名的时候,总是要找一个与被起名事物有点儿联系的名词,比如看这小孩挺胖,就叫个"胖子"吧。但这里头也包含有一种"硬"起名、"强"起名的意思,就是事体和名字本来是没有关系的两回事,却硬要把它们强拴在一起。)扎巴老师:佛教经论里的起名,实际就是给众生一个方便,跟我们众生所说的名字的含义不一样。

  妙新:如果我们要是象圣者所知含义那样来思考,认为所说名字所指的都是刹那生灭、相似相续的依他起性,里面不夹杂遍计所执性的话,那就是如理思惟、如实的认识了,那我们也就没有染污、轮回这回事了。韩老经常说,我们之所以有这染污的一切,就是因为起名造成的,"名前觉无",没有起名之前,你根本不会有名所指义的感觉,你也无法产生不如理思惟。就因为起了这些名,各种分别、遍计、造业等等的就都开始了。这是我的假安立。下面是讲法的假安立,就是给法起的名字。这里也存在上面说的两种关系,就是佛给依他起法起名时,名字所指的是缘起而有、刹那生灭的依他起,而我们凡夫听到这些名字时,却习惯地错误地认为所指的是客观独立存在的、常一不变的东西。

  "如诸蕴、诸处、诸界、色、受、想、行、识等、名'假安立为法'。"这都是在圣教中佛假安立的名字。本来依他起、了别识本身是没有分别的,可佛为了度众生的方便教化,暂时施设这些名字,在佛利用这些引导你见到真实的时候,这些名字就完成它的历史使命了。诸蕴,就是五蕴,也就是这句话后边具体列举出来的色受想行识,还可以更具体地列举,比如色,可以列举出无数种色法的具体名字,比如桌子、椅子等。这里的关键是你要明白,佛说的蕴、色、桌椅都是指的刹那生灭、相似相续的依他起、了别识,如果你认为你面前的蕴、色、桌椅是都是客观存在的不灭的物质,那你就把佛说根本错误理解了,虽然你看的是佛书,却跟佛是两股道上跑的车,佛讲佛的依他起,你执着你的遍计执,佛是假安立,你是真(针)当棒棰,满拧了。所以连佛教带世间,所有的名字都不过是假安立的,就没有真安立这回事儿。假安立在藏文里就是"近起名",随便找个相近的东西挂在某个东西上。韩老在《摄论》里译过一句颂文叫"本二行相假搭挂",非常准确,就是把两个东西硬搭挂起来,挂个牌子,韩老有时叫"挂号",不挂个号不好叫你,实际上这个号跟你没有任何关系。比如说"养辉法师"这个名字,这个名字实际是什么呢?就是我说这几个字时引起的声波震动,如果我用笔写在纸上,那就是墨水把纸弄湿了几处道道,如果我用木棍写在地上,那就是尘土稍稍有点变形而已,这些东西跟我面前的这位法师都没有任何必然的联系,所以这个名字就是给他起名的师父硬给他搭挂上的,假安立罢了。但是一有这个名字,麻烦就来了,如果你认为这个名字所指的是相似相续的五蕴和合体也就罢了,但偏偏我们很自然地就认为名字所指的是一个独立存在的人,他身体里还有一个能够投胎转世的不死不变的灵魂,等等的遍计所执全都跟来了。这就是增益执,在依他起性上增益遍计所执性,"生当来世依他起性",这就是我们堕在生死轮回的根源。

  "如是二种假安立、即'转为辨别识'性。"这里的"性"字,也可译"体",还有一种常用的意思是强调"就是这个"。(扎巴老师:藏文里的这个字,也可以说是"唯一的"意思,就是这一个,没有第二、第三个的可能。)这样这个"性"字也可以去掉,也可以改为强调的意思:"如是二种假安立、就'转为辨别识'。"

  智海法师:这句话到底应该怎么理解,"如是二种假安立、即'转为辨别识'性。"到底是"是"辨别识性,还是"转为"辨别识性?如果是"转为"辨别识性的话,我想是指的是那个转变的过程。(妙新:请扎巴老师把这句话翻译一下。)

  扎巴老师:这句话就是,"近起名",说的是人我法我,"这两者就是辨别识",也可以说"唯一就是辨别识",因为后边有一个"泥"(藏文译音)字,就是这样。(妙新:"这两种假安立就是辨别识。")对,可以这么说。(妙新:这里还有一个动词:转成。)"这两者呢,就是变成识。"

  妙新:首先,"转为"这个译法不合适,应该是"成为"。第二,这个"性"字,应该是强调"就是这个"的意思,应该不要这个"性"字。如果直译,这句话应当是:"这二种假安立,(就是颂文里说的)'转成辨别识'。"如果联系这句话是解释第三句颂文"彼者转为辨别识",等于是用"这二种假安立"代替了颂文里的"彼者",最后那个表示强调意思的字可以理解成对全句语义的强调,这句话就应当翻成:"就是这二种假安立转成了辨别识"。(扎巴老师:对。就是这个意思。)这句话可以这样改一下,把"即"字提到最前面,最后"性"字去掉。"即如是二种假安立'转为辨别识'。"(扎巴老师:可以。)

  扎巴老师:韩老翻的这个"辨别识"应该有个注释,为什么把这个字翻成辨别识。因为藏文里这个"识"字没有"辨别"的意思。(妙新:"辨别识"是从这个"识"字里根据义理引申出来的意思。任继愈曾经建议说,韩老的译本应该加一些注释,新、旧译什么地方不同?为什么不同?新译的意义在哪里?霍韬晦的译本就加了很多注释。)(性慈法师:韩老现在还在,应该做这个工作。我们今天做了很多解释,都要让韩老认可一下。)

  妙新:下一句:"云何说诸我、或法、非于事体中假安立耶?"这里的"事体"是指的"有"的东西,"存在"的东西,如果我法是"于事体中"安立的话,那就是真有了,就成真安立了。(扎巴老师:这个"事体"应该翻成"实体"。)对,于"实体"中安立,那就是于实有当中安立了。这句话的意思是,"为什么说我法不是在实有中安立的呢?"安立带一个"假"字,在这句话里语感不好。韩老译"假"安立可能也是受玄奘法师译为"假"说的影响,藏文中是"近"的意思,没有"假"的意思,藏文直译是"近起名"。这个"近"字还有使后边动作深刻化的意思,这样的话也可以不译出来。如果直接译成"起名"也可以,这句话就成了:"为什么说我法不是在实体中起名的呢?"(证实法师:反过来理解就是说,这种名是有其实。)对,这个"实体"是"实有"的意思。这样这句话可以改为:"云何说诸我、或法、非于实体中安立耶?"我们为了方便理解,可以在自己的本子上改动,但韩老的译稿改不改动,还要经过韩老的认可。

  性慈法师:"假安立"和"安立"还是不一样吧?(妙新:"安立"这个词在藏文里没有假的意思,译成"假"安立是从义理上加上的字。因为安立本身就含有假的意思,安立的意思是本来没有这个东西,你人为给安立上去一个东西,本身就有暂且、权作、当作、假作的意思。(叶少勇:根本没有真安立。)对,包括佛说的话,都是假安立,都是船筏桥梁,到彼岸就扔掉了。

  扎巴老师:佛经里有一句话叫"强立名"。(妙新:你说过,藏文里安立的意思就是"硬给它起个名字"。藏文里安立的本意是拴上、挂上,比如把马拴在橛子上,这是它的本意。这个本意里包括起名的意思,起名就跟挂上个东西是一个意思。在藏文字典里这是在一种解释里举的两个例句。)

  叶少勇:这句话的意思是说,到底真有个我和法,给它安立了个名呢?还是根本就没有我和法给它安了个名?安立都是假的。(对,于实体中安立,就是有实我实法,我们给它起个名。)

  证实法师:这个地方的"实体"是指什么呢?世俗有一种正世俗,一种倒世俗。倒世俗是龟毛兔角,根本不存在的。从圣者和世间两个角度上看,圣者那里是没有实体的,世间执着认为有一种实体。(妙新:你说的是能起作用的缘起有的东西?)对。

  叶少勇:"事体"这个词,我的感觉在藏文里还不是常一不变、独立存在的遍计所执性的那种我法,因为他说辨别识也是"事体"嘛,应该是指的依他起性的事体。跟我法不同,因为我法是遍计所执性,根本就没有那回事儿。"事体"是个中性词,不存在贬义。

  智海法师:这句话的意思比较明确了,怎么把它表达出来,可不可以这样说:"云何说诸我、或法是假安立,非有实体?"(妙新:可以。就是这样的意思。)(扎巴老师:对。)

  妙新:韩老的风格偏向直译,经常连词序都不变。比如藏文的动词一般是放在句子最后,韩老的译文就经常出现动词在最后的情况。"以诸法、及我、离'转为辨别识'以外无所有故。"这个"转为辨别识"我觉得应该译成"转成的辨别识",就是"以诸法及我离转成的辨别识外无所有故"。就是说,这个世界上,就只有转成的那八个辨别识,除此之外不存在其它东西。这里的辨别识,就是指的了别识,就是依他起,就是种子生起的现行,别的东西都没有。

  扎巴老师:这个"转"字,藏文里就是"成为"、"成"什么什么的意思,是自然的。用这个"转"字就好象有意识把它转一下的意思。藏文里有他动词、自动词这么一种区别,如果必须有施动者去操作,那就是"转",如果不是这样,是自然形成的,那就是"成"。另外这个"离"字,在藏文里是"只有",或"除......之外"的意思,还是用"除"字好。

  妙新:这里可能是牵涉到一个理论问题,好象有这样一难,说是不能说"唯识",如果说唯有识,空性就没有了。应该说"不离识",因为空性是不离识。我倒觉得无此必要。空性是识的性质,你能说识不包含它的性质吗?实际上识与空性的关系是非一非异的,根本不存在上面的担心。所以我觉得就用"除"字没有问题:"以诸法及我除转成的辨别识外无所有故"。

  扎巴老师:这里有在辨别识的之外其它都无所有的意思。(妙新:是不是这个意思,"除辨别识之外其它都无所有,包括诸法和我"?)对。(这个词序是不是变动一下顺口一些:"除转成的辨别识之外诸法及我无所有故。")

  妙新:刚才性慈法师说得很对,玄奘法师不会有文字方面的问题,他在印度呆了十七年,以他的才华智慧,文字方面不会有问题。问题很复杂,牵涉太广,护法师爷、戒贤师父的传承他要维护,十大论师的解释都在他手上,他在糅译《成唯识论》的时候,面前摆着十个本子,怎么糅译到一起,非常艰难。

  扎巴老师:现在藏传佛教各宗很多,他们基本上都是中观派,可是中观里头也有不同,有应成派、自续派等等。咱们唯识里头有没有这种情况?是不是这种不同之间的分歧?(养辉法师:有。安慧属于古唯识,叫无相唯识,护法就是新唯识,叫有相唯识。)所以这样传承下来自然就不一样了。(妙新:韩老现在认为古唯识,就是无相唯识更接近世亲的原意。)

  性慈法师:就是一个人的思想,早期跟晚期也可能会有变化。世亲菩萨早期是修小乘,从小乘到大乘是变化,大乘又有变化。(妙新:除非成佛,象释迦佛从三十多岁成佛,到八十岁入灭,他的观点是没有变化的,因为他已经遍见真实了,他已经圆满了,已经是正遍知了,如实说就是了,所以他从成佛到入灭没有二话,没有说他三十多岁的时候这样说,到几十年后又深化认识了,佛是无二语者。但我们修习中的人就不行,你要无二语就没进步了。

本文链接:《唯识三十论》讨论

上一篇:《心经》是诸经之心 [王惕]

下一篇:《宗教教职人员备案办法》

经典话题